معرفی و خلاصه‌ی کتاب: جامعه شناسی ادیان
معرفی و خلاصه‌ی کتاب
عنوان کتاب: جامعه‌شناسی ادیان
نویسنده: ژان پل ویلم
مترجم: عبدالرحیم گواهی
نقد و بررسی: استاد محمدتقی جعفری
سال نشر: 1377
انتشارات: تبیان؛ تهران
کتاب «جامعه‌شناسی ادیان» از جمله کتاب‌های باارزشی است که برای دانشجویان ما تا اندازه‌ی زیادی ناشناخته مانده است. این کتاب از چند جنبه دارای اهمیت است. نخست این‌که نه تنها مباحث کلاسیک‌های جامعه‌شناسی را بررسی کرده است، که به پدیده‌های دینی سال‌های پایانی سده‌ی بیستم نیز نظر افکنده است. دومین جنبه‌ی اهمیت این کتاب، طرح مباحثی شنیدنی درباب جنبش‌های جدید دینی است. سوم هم این‌که سعی کرده است از بحث پیرامون دین مسیحیت فراتر رفته و «ادیان» را موضوع بررسی خویش قرار دهد. چهارمین جنبه‌ی اهمیت این کتاب نیز بحثی است که نویسنده در فصل چهارم در نقد دیدگاه تک‌خطی درباب سکولاریزم مطرح می‌کند. نهایتاً باید گفت توضیحات استاد محمدتقی جعفری نیز در بسیاری از موارد مفید و قابل تأمل است.
در «ادامه مطلب» شرح مختصری از مطالب کتاب را بیان می‌کنیم؛ البته باید یادآور شویم که این شرح مختصر، تنها به جهت علاقمند کردن خواننده به مراجعه به کتاب مطرح می‌شود و به هیچ‌وجه جای متن اصلی را نمی‌گیرد.
دین در اندیشه کلاسیک‌های جامعه‌شناسی
بخش‌های آغازین کتاب به بیان نظریات کلاسیک‌های جامعه‌شناسی درباب دین اختصاص دارد. نویسنده در این فصل علاوه بر نکاتی که در سایر کتاب‌های جامعه‌شناسی دین می‌خوانیم، مطالب جدیدی را درباره‌ی‌ی نگاه کلاسیک‌ها به پدیده‌ی دین مطرح می‌کند.
از نظر ویلم، پروژه‌ی مارکس در جامعه‌شناسی دین، پیش از آن‌که بررسی و تجزیه و تحلیل دین باشد، نقد دین است. وی تجزیه و تحلیل اجتماعی- تاریخی آثار دین در جوامع بشری را از نتایج کار مارکس می‌داند. ویلم معتقد است مارکس بُعد اعتراضی دین را تشخیص داده بود، اما چون دین را توجیه‌گر وضع موجود می‌دید، نتوانست به این جنبه‌ی اعتراضی (ظرفیت های اپوزیسیونی دین) توجه کافی نشان دهد. مارکس به این دلیل که دین را روبنایی بیش نمی‌دید، در نظرش چندان مهم جلوه نمی‌کرد و پیش‌بینی می‌کرد دین در آینده‌ی نزدیکی به پایان برسد.
انگلس در جامعه‌شناسی دین خود به نکته‌ی مهمی توجه می‌کند. وی از این‌که مسیحیت اولیه موفق به جذب توده‌های مردم شده بود، ابراز تعجب می‌کند و آن را متناسب با نوعی سوسیالیسم می‌بیند؛ سوسیالیسمی که نمایند‌ی یک جنبش مستضعفان و حامی پیام‌هایی رهایی‌بخش بود و همانند سوسیالیسم عصر صنعتی، قربانی شکنجه و آزار و تعقیب صاحبان قدرت شده بود. برای انگلس مسیحیت و سوسیالیسم هر دو نشانگر قدرت اجتماعی ایدئولوژی‌ها، هنگامی که با نفوذ بر افکار به نیروهای جمعی تبدیل می شوند، می‌باشد.
ویلم معتقد است دورکیم ویژگی تمامی ادیان را عرفی/ قدسی کردن و دین را به معنی «امر مقدس» می داند؛ اما از نظر ویلم سوال این‌جاست که آیا این دو مفهوم، یعنی دین و تقدس، با هم قابل جایگزینی هستند؟ و نیز این‌کهدر برخی ادیان مرز میان امر مقدس و امر نامقدس چندان شفاف نیست. دورکیم امر مقدس را امری می داند که دارای حرمت است و آن را با متضادهایش تعریف می‌کند. مهم ترین نکته‌ای که ویلم درباره‌ی دورکیم به ما می‌گوید این است که در نظر دورکیم «امر جمعی= امر مقدس». او معتقد است که جامعه روح دین است و وظیفه‌ی اصلی دین،انسجام بخشی بوده است. ویلم معتقد است دورکیم تنها به یک جنبه از دین توجه می‌کند و به دین به عنوان عامل از هم فروپاشیدگی و یا عامل قیام و اعتراض توجه نمی‌کند(ص24). دورکیم معتقد است دین یک قدرت و نیروستکه به انسان اجازه‌یرفتار و عمل کردن را می‌دهد.
جرج زیمل، رابطه و شباهت‌های دین و هنر را موضوع بررسی خود قرار می‌دهد. او معتقد است نگاه دینی چیزی شبیه به نگاه هنری است. به نظر او دین یک دیدگاه و گونه‌ای احساس عاطفی خاص است. به نظر ویلم، نگاه زیمل به فهم دینداری سهل و روان معاصر (به تعبیری پست مدرن) یاری می‌رساند.
وبر بر وجه «رفتاری» دین تأکید می‌گذارد. به نظر وی، دین نوع خاصی از رفتار در زندگی اجتماعی است که «دلالت‌هایی برای این جهان دارد». وبر بر اساس سنخ شناسی خویش از انواع عقلانیت، پیامبران را مظهر عقلانیت کاریزماتیک بر می‌شمرد و عقلانیت سنتی را به جادوگر و عقلانیت قانونی را به کشیش (روحانی) نسبت می‌دهد. به نظر ویلم، از شاخصه ها رویکردهای کارکردی این است که بر یک نیاز جهانی به دین تأکید می‌کند.
رژه باستید، به در هم آمیختگی ادیان و عناصر فرهنگی و پدیده‌ی «فرهنگ پذیری» توجه می‌کند. به نظر او دین یک صورت نمادین جهانی است که به زبان‌های مختلف بیان می شود. باستید می‌گوید دین یک ساختار فرهنگی است که دائماً در حال تبدیل و تحول می‌باشد. فرد مذهبی بیشتر مایل به جابجایی و تغییر موضع خویش است تا از هم پاشیدگی و اضمحلال. به نظر باستید، امروزه ستاره‌های هالیوود جایگزین قدیسین گذشته شده‌اند.
از جامعه‌شناسی دین به جامعه‌شناسی ادیان
منظور ویلم از جامعه‌شناسی ادیان، اشاره به تفاوت‌های محلی مهمی است که در آداب و رسوم مذهبی وجود دارد. او در این فصل به پدیده‌ی «دین توده‌های مردم» و گابریل لوبرا که قصد شناخت دین تجربه شده توسط مردم را داشت، اشاره می‌کند.
دینداری معاصر
به نظر ویلم، دینداری معاصر شامل این موارد است: جنبش های جدید دینی، افراط گراییهای دینی به اشکال و صور مختلف، تلاش‌های مبتنی بر وحدت ادیان و وحدت مسیحیان، هماهنگی‌های تنگاتنگ بین ادیان، هویت‌های قومی و سیاسی در تعدادی از کشورها، دین گراییهای سکولار، مرزهای غیر ثابت بین دین و درمان‌کاوی (یعنی ادیان به همان صورتی که شما میل دارید) و... (ص58).
نویسنده در این فصل به نکات جالبی پیرامون دینداری معاصر می‌پردازد و به انقلاب اسلامی ایران و پدیده خمینیسم هم اشاره می‌کند. نکته‌ی جالبی که او به نقل از فرانسوا بورکا مطرح می‌کند، این است که در حرکت امام خمینی می توان «صدای جنوب» را شنید. منظور از صدای جنوب، اعتراض اجتماعی سیاسی مستضعفان است.
به نظر وی، این گرایشات جدید دینی در پایان قرن بیستم میلادی، به ما اجازه می‌دهد تئوری‌های سکولاریزه کردن جوامع را زیر سوال ببریم و نگاهی نو به رابطه‌ی میان دین و مدرنیته داشته باشیم. به نظر او، در زمان معاصر هویت های جمعی «اعتقادات» دینی رو به زوال می‌روند و «اعتقاد» دینی جنبه‌ای فردی، انتخابی و متکثر به خود می‌گیرد.
جدایی میان دین و مدرنیته؛ درست یا غلط؟
آیا داعیه‌ی جدایی میان «علم» و «دین» و یا «تجدد» و «دین» داعیه‌ی درستی است؟ آیا سکولاریزاسیون در نقاط گوناگون جهان، مثلاً جهان غرب و جهان اسلام، به یک اندازه رخ می‌دهد؟ آیا این منطق که هر چه تجدد و تجددخواهی بیشتر پیشرفت کند، از آنطرف دین بیشتر عقب خواهد نشست، نگاه درستی است؟ درحالی که در سال‌های دهه‌ی 1960 میلادی (1340 شمسی) لحن غالب راجع به زوال و نابودی دین بود، در سال‌های دهه‌ی 1990 میلادی (1370 شمسی) بیشتر روی بازگشت دینداری تاکید می‌شود. آیا این دلیلی بر تحقیر تئوری‌های سکولار یا دنیوی‌سازی و «إلهیات مرگ خدا» که تاکنون این همه ستایش می‌شد نیست؟ آیا با پیشرفت مدرنیته، دین به طور کامل از صحنه محو خواهد شد یا این‌که به نحو دیگری ادامه‌ی حیات خواهد داد؟ چه تعریفی از سکولاریزاسیون باید به دست داد تا در عین حال با منطق بقای دین با وجود پیشرفت مدرنیته سازگار باشد؟
به نظر ویلم، اکثر جامعه‌شناسان موافقت داشتند که در آینده دین محکوم به فنا و نابودی است و یک دین لاییک جایگزین ادیان سنتی جوامع می‌شود. کلیسا هم با اتخاذ موضع تندروانه نسبت به مدرنیته، سهمی اساسی در اعتبار بخشیدن به این مطلب که دین و تجدد اساساً متضاد می‌باشند بر عهده گرفت (ص132).
آنچه ویلم در این فصل در پی آن است، از سویی رد مدل تک خطی سکولاریزاسیون است که بر اساس آن با پیشرفت مدرنیته دین – به معنای کلی آن- در جامعه کمرنگ خواهد شد و از سوی دیگر، وی درصدد است تا با دقیق کردن تعریف سکولاریزاسیون، از سوء تفاسیر جلوگیری کند. او در پایان قصد بیان این نکته را دارد که پیشرفت مدرنیته به نابودی و محو دین منجر نخواهد شد، بلکه دین با تغییراتی ادامه‌ی حیات خواهد داد. این تغییرات در جوامع دموکراتیک به شکل «دین مدنی» خود را نشان خواهد داد. البته در سایر جوامع، این دین گونه‌های دیگری نیز به خود خواهد گرفت.
به نظر ویلم، اِشکال مدل تک‌خطی سکولارسازی این است که دین را بیش از حد با ادیان رسمی و نهاینه یکی می‌گیرد و به گرایش‌های دینی خود رو (غیر نهادی) که خارج از تشکیلات و نهادهای رسمی دینی گسترش می‌یابند، توجه کافی نمی‌کند.
ویلم در رد مدل تک خطی سکولاریزاسیون، اینگونه استدلال می‌آورد که در امریکا و ژاپن که مظهر تجدد هستند، دین وجود دارد. در امریکا 40 درصد مردم به وظایف دینی خود عمل می‌کنند. در آنجا نقش قابل ملاحظه‌ی جنبش‌های اصول‌گرایانه را می‌توان مشاهده کرد.
حتی سران حرکت‌های سیاسی- مذهبی در جهان سوم (که عمدتاً ضد استعماری هستند) به دور از پیشرفت و نوسازی فنی و علمی نیستند.
ویلم معتقد است نمونه و سرمشق سکولار (دنیوی) شدن دین، به سختی می‌تواند برای برخی فرهنگ‌های دینی کاربرد داشته باشد؛ چرا که نوعی تمایز بین امر مقدس و امر دنیوی را پیش‌فرض قرار می‌دهد که به‌ویژه در ادیان یهود و مسیحیت آشکار است؛ اما این مسئله در فرهنگ‌های دیگر شاید صورتی اجنبی و بیگانه داشته باشد (ص138).
تعریف و مفهوم سکولاریزاسیون
برگر سکولاریزاسیون را جریانی می‌داند که از آن طریق، بخش‌هایی از جامعه و فرهنگ، از اقتدار نهادها و سمبول‌های دینی خارج می‌شوند. به نظر ویلسون، سکولاریزاسیون جریانی است که از آن طریق، نهادها، تفکرات و آداب دینی اهمیت (معنای) اجتماعی خویش را از دست می‌دهند. ویژگیهای سکولاریزاسیون از نظر ویلسون موارد زیر هستند:
- خود رایی در وجدان و رفتارهای فردی نسبت به تجویزات و مقررات دینی (فردی‌شدن دین).
- کاهش اثر جایگاه نهاد دین در نظام اجتماعی.
- اُفت شدید مقدار ارزشی که جامعه برای امور ماوراء طبیعه قائل است.
لاییک سازی (laicsation) و سکولار سازی
ویلم معتقد است لاییک‌سازی و سکولارسازی معانی متفاوتی دارند. لاییک‌سازی به معنای جدایی دین از سیاست است (مدل فرانسه)؛ اما سکولارسازی، دنیوی و ناسوتی ساختن دین است. لاییک‌سازی فرآیندی است که در آن نیروهای اجتماعی مخالف در منازعه‌ای روشن قصد دارند دستگاه حکومت را غیردینی کنند؛ اما سکولارسازی یک جریان تدریجی افت و زوال جایگاه اجتماعی دین است که بدون برخورد عمده بین دین وسیاست به وقوع می پیوندد. (مدل انگلستان) در این فرایند، دین ادعاهای اجتماعی خویش را محدود می‌سازد.
مثال: ترکیه لائیک هست، اما سکولار نیست.
لائیک: مربوط به نهاد حکومت/ رسمی/ نهادی/ مربوط به نظام سیاسی.
سکولار: مربوط به جامعه‌ی مدنی/ غیر رسمی/ فرهنگی/ مربوطه به زیست جهان.
اما ویلم معتقد است که سکولارسازی واژه ای کلی است و لذا استفاده از آن هم برای تحولات نهادی و هم تحولات فرهنگی مناسب است. لذا معنای زوال اجتناب‌ناپذیر را نمی‌دهد. با این توضیح که زوال و کاهش نفوذ اجتماعی به هیچ وجه به معنای فقدان کامل نفوذ نیست. چه رسد به این‌که به معنای زوال و نابودی خود دین باشد. اما یقیناً بدین معناست که در اثر فشار تجدد، وضعیت دین به نحو چشم‌گیری دگرگون می‌شود.
تجدد و آثار مضمحل کننده‌ی آن بر دین
نویسنده در ادامه، به تجدد و آثار مضمحل کننده‌ی آن بر ادیان می‌پردازد. او معتقد است که تجددگرایی با ویژگی‌هایی چون فرمالیسم (شکل گرایی)، عقل‌گرایی ابزارگرایانه و تأکید بر خودرأیی فردی، مایل است تا همه‌ی سلوک‌ها را متجانس گرداند. لذا آثار تحلیل برنده‌ای بر فرهنگ‌های دینی دارد. در نتیجه، برخی فعالیت‌های اجتماعی از طریق تفکیک کارکردی از نهادهای دینی به نهادهای سکولار و یا حکومت انتقال پیدا می‌کند. مثل بهداشت، آموزش و... . از سوی دیگر، جهانی سازی از یک طرف پیوندهای دین با جماعات را پاره می‌کند و از دیگر سوی، این نفی مشترکات جمعی و پراکنده‌سازی نوعی درخواست هویت را برپایه‌ی دلتنگی و اندوه برای جماعت از دست رفته، انگیزه‌ای برای تجدید اماکن مذهبی توأم با یادبودهای دینی می‌شود.
نشان یک جامعه‌ی سکولار شده چیست؟
نشان یک جامعه‌ی کاملاً سکولار شده این است که بر جنبه‌های باطنی دین تأکید می‌شود و دین حالتی کاملاً باطنی و عارفانه به خود می‌گیرد؛ در حالی که در جامعه‌ای که بیشتر نشان دینی بودن در خود دارد، انتظار اجتماعی بیشتر در جهت یک دین سرگرم به امور دنیا است. در این صورت، تفکیک و تمایز کارکردی اگرچه عنصری در جریان دنیوی سازی است، اما در همان حال در روحانی ساختن مجدد دین و معنویت بخشیدن به آن سهم دارد (کارآمدی در عرصه اداره جامعه، منجر به شکوفایی و اعتبار بیشتر نهاد دین می‌شود).
ویژگیهای عصر فرامدرن (ultramodern)
ویلم بر این نکته تأکید می‌کند که او نیز مانند آنتونی گیدنز بر این اعتقاد است که ما در آستانه‌ی یک عصر پست‌مدرن (postmodern) قرار نداریم و حتی وارد مرحله‌ی جهانی شدن مدرنیته می‌شویم. ویلم این مرحله‌ی جدید را فرامدرن نام می‌نهد.
به نظر ویلم، ما در تجدد هستیم، ولی در تجددی سرخورده، خدشه‌پذیر شده و تجددی که از خود انتقاد می‌کند و تدریجاً متوجه می‌شود که آنچه «در عمل اتفاق می‌افتد» با آنچه مطلوب است یکی نیست. این تجدد که خود را نسبی می‌داند و کمتر مایل است خود را مانند یک فرهنگی برتر بر فرهنگ‌های بومی که به‌عنوان فرهنگ‌هایی متروک مورد قضاوت قرار گرفته‌اند تحمیل کند. در نقطه‌ی مقابل، این تجدد مایل به بازسازی و ارزش بخشیدن به این فرهنگ‌هاست. این تجدد نگران آینده‌ی فرهنگ‌هاست و نیز نگران تعادل‌های طبیعی و نیز ابعاد عاطفی- احساسی و نمادین حیات اجتماعی. این تجدد، فاقد زمان و مکان است و ارزش دوباره ای برای اماکن مقدس گذشته قائل شده و خاطرات ایام را حفظ می‌کند و همچینن نوعی دلتنگی نسبت به مکان (کشور و دیار) و زمان شکل گرفته در ایام گذشته نشان می‌دهد. در این تجدد، ایقان و اطمینان به فتح و پیروزی تبدیل به بازاندیشی و دودلی می‌شود. اکنون این پرسش مطرح می‌شود که دین در یک تجدد فوق مدرن، چه وضعیتی خواهد داشت؟
عصر فرامدرن (ultramodern) و دین
در چنین وضعیتی دین مجدداً به‌عنوان جایگاه خاطرات در سطوحی اجتماعی و فردی و نیز ارائه دهنده‌ی هویت‌های جمعی و فردی، جشن‌ها، آداب و آئین‌های مذهبی مطرح می‌شود. تجدد خود را به‌صورت تجددی نشان می‌دهد که کمتر مایل است تا به‌عنوان جانشینی برای دین مطرح شود. بلکه بیشتر می‌خواهد به‌صورت یک چاچوب پلورالیستی که در آن اعتقادات مختلف دینی می‌توانند شکوفا شوند در نظر گرفته شود.
درواکنش به سیال بودن بی‌مکان‌ها و خاصیت غیر محسوس بودن آنها، دین مجدداً برای تعیین جاها و علامت‌گذاری فضاها انتخاب و منصوب می‌شود. در واقع دین به عنوان یک میراث معماری و فرهنگی انتخاب می‌شود.
در واکنش به حل شدن زمان در یک لحظه،در مقابل حس از دست رفتن معنا و مفهوم تداوم، دین مجدداً به منظور بیان تداوم و ایجاد خاطره منصوب می‌شود.
«در عصر تجدد، دینی بودن به معنای این نیست که انسان بداند به وجود آمده است؛ بلکه بیشتر به معنای خواست به‌وجود آمدن است». (دانیل هرویو لُژه، دین برای خاطره،1930، ص 245)
دین در واکنش به از دورن تهی شدگی اجتماعی خویش، خود را در مقام سابق گزینش فردی هر یک از انسان‌ها دوباره بازمی‌یابد و تقریباً از نو خلق می‌شود؛ در حالی‌که از لحاظ اجتماعی دیگر ساختاردهنده نمی‌باشد.
دین در واکنش به فردگرایی افراطی، نقش بیان هویت مشترک و جمعی را به‌دست می‌آورد؛ لذا می‌تواند برای خود نقش بسیج انسان‌ها را به منظور معنا بخشیدن به یک هویت جمعی به‌دست آورد (بسیج توده‌ها از طریق دین). در نتیجه‌ی این تکاپوی معنایابی و هویت‌یابی، دین و ملیت به هم نزدیک می‌شوند.
در جامعه‌ای که علیرغم کثرت اعتقادات (پلورالیسم) و نیز فردگرایی،چاره‌ای جز منسجم و یکپارچه ماندن ندارد، این امر تکاملی به سوی یک دین اخلاقی و مدنی را ایجاب می‌کند؛ لذا در در عصر فوق تجدد صرفاً منحصر در فرد نیست؛ بلکه با نظام اجتماعی در سطح اخلاقی و فرهنگی نیز ارتباط دارد.
البته این تقویت مجدد دین، به معنی بازگشت به دینداری یا توقف سکولاریزاسیون نیست؛ بلکه این تقویت‌های مجدد،صورت یک بازسازی شخصی و فرهنگی را به‌خود می‌گیرد. در این شرایط، نظام اجتماعی قبول دارد که دینی ملایم، معقول و تلفیق‌گرا و اخلاقی در آن جایگاه ویژه‌ی خود را داشته باشد و به‌عنوان یک سایبان مقدس بر سر جامعه نگهداری شود.
لذا نه باید گفت پایان دینداری؛ نه باید گفت بازگشت به دین داری؛ بلکه باید گفت دین مدنی.
این مطلب حاصل زحمات تعدادی از دانشجویان است و به رایگان در اختیار شما دوست عزیز قرار داده شده است.
در صورتی که تمایل دارید از ما حمایت مالی کنید و به ما در تولید محتوای هر چه بیشتر یاری رسانید، میتوانید مبلغ 5000 تومان به شماره کارت زیر واریز نمایید و با ارسال پیامک به شماره 09101782329 ما را از ابراز لطف خود مطلع سازید.
شماره کارت:
8100 3064 7210 5041
بانک رسالت ـ به نام علی محمدزاده
